KKN Alternatif pragulo pati 1

 KKN STICKER

 

PAPAN PENUNJUK ALA KADARNYA

 KADANG KEGELAPAN SELALU MENYELIMUTI KEGIATAN KAMI

DEPAN KANTOR KECAMATAN LAMA

 

DENGERIN KAKA YA ADEK2

 MERDEKAA!!!!

APAPUN MAKANNANNYA YANG PENTING SAMA-SAMA

 JANGAN LUPAIN KAMI KK

ORANG YANG BERJASA..THANKS A LOT BANG DEDI

 STEVE G MAIN BETENGAN SAMA MASCHERANO,,PERMAINAN TRADISIONAL KITA

 

JANGAN DORONG2AN DEK NANTI JATOH

 CIEE YANG MENANG,,,BUAT YANG POJOK  JANGAN SEDIH YAH,,TAUN DEPAN IKUT LAGI,,,,(SAMPING KAK RIAN)

 

DEK KAKA BOLEH NAIK??

 NENEK IKUT SENAM,,,AKU CUMA BISA KASI JEMPOL..(LIKE)

 

WALAUPUN NANAM POHONNYA KEBALIK SEMOGA BERMANFAAT..

 

JEPRETAN ANE GAN,,BAGUS GA?

 

TETUA GAN,,,SSST,,,JDOEL STYLE...

KYAI, SANTRI DAN POLITIK

Kyai dan tokoh pesantren sering kali menjadi lahan sasaran para politisi dalam membangun basis dukungan politik. Pada setiap Pemilihan Umum (Pemilu) maka suara kyai dan santri selalu diperebutkan bukan saja oleh partai-partai politik berbasis Islam saja melainkan juga partai-partai politik berbasis nasionalis. Dalam upaya meraup simpati dari kalangan Islam yang menjadi pengikut setia kyai, banyak partai politik yang menempatkan kyai dan tokoh pesatren pada jajaran pengurus partai dengan harapan dapat menjadi vote getter dalam pemilu.

Kecenderungan ini di satu sisi memperluas akses politik kalangan Islam. Sedikit banyak hal ini tentu juga memberikan perluasan pengaruh Islam pada berbagai kelompok politik, sebagaimana ditandai dengan munculnya sayap Islam dalam PDIP. Di sisi lain, situasi ini juga melahirkan fragmentasi politik yang unik di kalangan umat Islam sendiri, berupa terulangnya oportunisme politik di kalangan tokoh-tokoh politik Islam sebagaimana pengalaman era 1950-an. Pergulatan politik antar tokoh Islam sendiri memperlihatkan kuatnya oportunisme di kalangan politisi muslim. Perbedaan afiliasi politik menjadikan mereka nyaris tidak pernah satu suara dalam menyikapi berbagai persoalan politik

Indonesia merupakan sebuah negara dengan penduduknya yang multikultural dan plural, yang terdiri dari bermacam-macam suku, agama, ras dan antar golongan. Berdasar atas pluralitas keislaman di Indonesia, maka dapat menjadikan setiap kelompok keagamaan dalam Islam dapat dimanfaatkan sebagai basis pendukung setiap kepentingan politik. Hal ini ditandai dengan pesatnya pertumbuhan partai-partai politik Islam secara kuantitatif untuk memperebutkan pengaruh pada lahan politik yang sama. Keterwakilan umat Islam bukan lagi dalam kapasitas perbedaan platform ideologis atau bermakna pembelaan kepentingan umat Islam. Dalam konteks ini, pragmatisme politik praktis bahkan cenderung menjadi lebih menonjol dibanding usaha pembelaan kepentingan komunitas dan agama.

Di kalangan NU, di mana kyai dan tokoh pesantren menjadi pilar kultural utamanya, muncul beberapa partai politik yang masing-masing mengklaim sebagai representasi politik komunitas ini. Masing-masing juga berupaya menempatkan beberapa kyai dan tokoh pesantren sebagai motor penggerak ataupun sekedar legitimasi. Pada masa Orde Baru, posisi kyai dalam kancah politik nasional semakin terpinggirkan, bahkan tidak jarang dicurigai pemerintah, meski demikian, para kiyai tetap eksis dengan perjuangan dan pilihan politiknya. Sebagai contoh, dapat dilihat, pada saat kampanye pemilu 1977, Kyai Bisyri Syamsuri dengan kapasitasnya sebagai kyai NU dan ketua Majelis Pertimbangan Partai PPP, mengeluarkan “fatwa politik”, bahwa setiap muslim diharuskan memilih PPP. Sikap “radikal” Kyai Bisyri kembali ditunjukkan pada Sidang Umum MPR tahun 1978 dengan melakukan walk out yang kemudian diikuti oleh semua anggota DPR/MPR dari PPP, sebagai bentuk protes terhadap pemerintah yang memberi tempat terhormat pada aliran kepercayaan. Dalam perspektif teori politik, tindakan para kiyai tersebut merupakan counters-hegemoni. Yaitu upaya untuk melalukan perlawanan terhadap kekuasaan yang cenderung melakukan penguasaan terhadap seluruh dimensi kehidupan politik dan pemerintahan. Akibatnya, sejak periode Pemilu pasca Orde Baru afiliasi politik para kyai dan tokoh pesantren terpecah ke dalam beberapa partai NU. Perpecahan internal yang muncul kemudian juga senantiasa dilegitimasi dengan dukungan dan restu sekelompok kyai tertentu.

Orientasi politik Nahdlatul Ulama (NU) sebagai organisasi para kiyai dari kalangan Islam tradisionalis, termasuk dalam kelompok akomodisionis. Meski demikian, dalam berpolitik, sebagian kiyai NU terkadang juga menempuh strategi politik militan, tergantung dari kondisi yang dihadapi. Namun secara umum, pandangan politik kiyai dan NU lebih bersifat akomodisionis. Sementara itu, dalam memperjuangkan dan menegakkan nilai-nilai Islam, kyai NU menggunakan pendekatan substantif daripada cara-cara radikal dan konfrontatif. Pendekatan ini lebih menekankan terjadinya keselarasan dan keharmonisan dalam mencapai kehidupan yang dicita-citakan. Sikap yang demikian ini yang menyebabkan kiyai dan NU, oleh sementara orang dituduh sebagai sikap oportunis; yaitu sebuah motivasi utama politik kyai dan NU dalam merebut materi dan status (kekuasaan). Hal ini dapat dilihat ketika di satu pihak NU bergabung dengan golongan nasionalis untuk melawan Masyumi dan dukungannya terhadap kabinet parlementer, namun pada saat yang sama juga mendukung untuk kembali ke UUD 1945.

Kecenderungan tersebut tampaknya juga terjadi pada arena politik lokal, daerah. Dalam kasus-kasus pemilihan kepala daerah, kyai dan tokoh pesantren banyak terlibat dalam upaya membangun dukungan politik bagi calon-calon tertentu. Para calon kepala daerah sendiri, bupati ataupun gubernur, juga tak henti berupaya melakukan hal yang sama sebagaimana dilakukan para politisi partai. Terbelahnya dukungan politik kyai tak terhindarkan lagi dalam meloloskan calon tertentu dalam proses pilkada. Dalam hal ini kedekatan atau keberhasilan masing-masing calon meraih dukungan kyai atau tokoh-tokoh pesantren tertentu menjadi penentu afiliasi dukungan, yang mengakibatkan dukungan politik kyai terbelah kepada beberapa calon berbeda. Dalam beberapa kasus hal ini bahkan diwarnai ketegangan politik antara tokoh-tokoh partai berbasis NU dengan mereka yang berada pada jajaran pengurus Ormas.

Kecenderungan menarik dukungan kyai dan tokoh-tokoh pesantren tersebut memperlihatkan bahkan nilai politik kyai di hadapan para politisi dalam upaya mereka membangun basis dukungan ataupun sekedar legitimasi bagi kepentingan politiknya masih cukup tinggi. Komunitas elit keagamaan ini, meminjam istilah Masdar, masih dipercaya mampu memberikan sumbangan signifikan bagi sukses tidaknya sebuah misi politik kelompok politik maupun perorangan. Padahal terbelahnya afiliasi politik kyai pada politik partisan tentunya menimbulkan persoalan berkenaan dengan sikap kaum santri yang sebelumnya dikenal memiliki respektasi dan ketaatan tinggi pada kyai.

Kembali pada pokok persoalan, dalam wacana politik di Indonesia, peran kiyai sangat strategis tetapi juga dilematis. Sebagai elit politik, sesuai dengan paham Sunni, kiyai wajib mentaati pemerintah. Sebagai elit agama, kiyai mempunyai kewajiban untuk menegakkan nilai-nilai agama dengan cara amar makruf nahi munkar. Pada saat yang sama, kiyai sebagai interpreteter ajaran agama yang pandangan dan pemikirannya menjadi referensi. Sebagai elit sosial, kiyai menjadi panutan dan sekaligus pelindung masyarakat dari tindakan kesewenang-wenangan pemerintah. Multi peran seperti inilah yang seringkali menjadikan kiyai bersikap serba salah dan dilematis. Peran dan tanggung jawab kiyai terhadap agama, negara dan masyarakat secara bersamaan, tidak jarang menimbulkan benturan kepentingan yang menjadikan pada posisi sulit. Pada saat hubungan pemerintah dengan rakyat tidak harmonis, di mana dominasi negara sangat kuat, kiyai yang tidak membela dan memperjuangkan kepentingan masyarakat akan dijauhi oleh masyarakat dan santrinya. Hal ini berarti kiyai akan kehilangan sumber otoritas, kewibawaan dan legitimasi sebagai kiyai, yang apabila tidak dimanaj dengan baik, kiyai akan kehilangan posisi daya tawarnya, tidak hanya di hadapan pemerintah, tetapi di hadapan masyarakat . Meski tidak sekeras fragmentasi politik era 1950-an, sikap partisan kyai dan tokoh-tokoh pesantren dalam politik praktis telah memetakan masyarakat Islam ke dalam beberapa kelompok politik yang tidak sepaham. Pada era 1950-an peran kyai masih sangat berpengaruh dalam menentukan sikap politik pengikutnya dari kalangan santri. Masih menyatunya misi politik mereka vis a vis kelompok politik komunis ataupun nasionalis menjadikan sentimen politik dan ideologis sekaligus dapat dengan mudah dieksploitasi tokoh-tokoh keagamaan dengan dalih memperjuangkan misi politik Islam. Kuatnya imperasi situasi politik yang diliputi kentalnya kepentingan ideologis menempatkan kyai dan tokoh-tokoh pesantren sebagai acuan sikap politik ataupun sumber opini bagi kalangan Islam.

Situasi tersebut tentunya banyak mengalami perubahan dengan yang terjadi pasca bubarnya Orde Baru. Perubahan sosial yang sedemikian pesat akhir-akhir ini sedikit banyak tentu mempengaruhi kultur keagamaan di kalangan umat Islam. Perubahan menonjol tampak pada polarisasi sekat ideologis yang tampak potensial tergantikan kepentingan politik praktis. Sekat tersebut tidak hanya terjadi antara kyai satu dengan yang lain, melainkan juga dengan beberapa kelompok masyarakat Islam yang tidak separtai. Perkembangan sosial dan politik negeri ini juga memperlihatkan bahwa masyarakat Islam semakin independen dalam menentukan pilihan afiliasi politiknya. Selain mereka potensial untuk tetap taat pada kyai dan tokoh-tokoh pesantren, mereka juga potensial mengikuti jejak oportunisme politik yang tengah berkembang. Mereka dapat saja mengikuti arah politik kyai ataupun membangun bergaining sendiri demi masa depan politik bagi pribadi ataupun komunitas baru yang berhasil dibangun.

Perbedaan afiliasi politik kyai juga bukan mustahil menimbulkan respon beragam dari komunitas masyarakat yang sebelumnya menempatkan kyai sebagai opinion leader ataupun referensi utama pengambilan keputusan yang harus ditaati. Situasi ini potensial menjadikan kyai dalam konotasi dan lingkup pengaruh kulturalnya yang khas, sebagaimana identifikasi Mastuhu, Zamakhsyari Dhofir ataupun Bruinessen, berubah dari sebelumnya. Bahkan bukan mustahil sebagian masyarakat yang semula senatiasa menggantungkan sikap politiknya pada kehendak kyai telah kehilangan respektasinya karena perbedaan sikap politik. Apalagi sudah jamak diketahui bahwa dalam beberapa kasus afiliasi politik kyai sering kali disertai dengan fasilitas tertentu yang lebih banyak dinikmati kyai dan keluarganya, sementara manfaat yang sama kurang dinikmati para pengikutnya.

Berebut Pengaruh

Penjelasan mengenai posisi dan pengaruh kyai terhadap kaum santri sudah cukup banyak dikaji para pemerhati Islam kultural di Indonesia, mulai dari deskripsi umum mengenai kultur keagamaan (Islam) khas masyarakat Jawa Geertz hingga detail relasi yang dipetakan para peneliti belakangan seperti Féillard dan Barton. Hingga penelitian paling mutakhir, deskripsi relasi kyai-santri tampak masih belum berubah dibanding paparan Mastuhu dan Dhofier.

Meminjam identifikasi Geertz, kyai dan santri merupakan bagian dari kelompok masyarakat Islam khususnya di pulau Jawa yang memiliki kesadaran keislaman yang lebih utuh dan lurus dibanding dua kelompok lainnya, abangan dan priyayi. Komunitas santri sendiri diidentifikasi Geertz merupakan bentukan komunitas kyai, khususnya melalui lembaga pesantrennya. Meski lekat dengan tradisi-tradisi mistis-asketik khas Hindu Jawa mereka termasuk kelompok penganut Islam yang taat dalam menjalankan syari’ah Islam.

Antara santri dan kyai terdapat sebuah pola relasi emosional layaknya tradisi feodal, tetapi tanpa struktur dan tingkatan politis yang sofistikatif seperti galibnya tradisi serupa dalam pemerintahan kerajaan. Kyai dan keluarganya memiliki posisi sosial dan kultural yang tinggi dibanding kebanyakan kaum santri. Menurut Irsan sebagaimana diulas Marijan, tradisi tersebut bertumpu pada tiga pilar utama. Pila-pilar tersebut terdiri dari basis massa yang merupakan pola struktur sosialnya, basis ulama yang merepresentasikan struktur kepemimpinan serta basis tradisi yang secara kultural menjadi semacam sistem budaya yang mengikat visi keilmuan maupun belbagai etiket keislaman yang mereka anut.

Sistem budaya tersebut pada dasarnya merupakan pelembagaan tradisi yang membentuk struktur khas. Basis massa komunitas kyai dan santri bertumpu pada pesantren dan pedesaan di mana kyai menempati posisi sentral dalam perikehidupan sosialnya. Hal ini menjadikan kepemimpinan kyai di kalangan masyarakat santri sejak awalnya mengakar secara kultural. Kyai merupakan kelompok elite secara kultural, sosial, politik maupun ekonomi. Mereka merupakan pengajar agama (preacher) yang rata-rata sekaligus pemilik tanah yang luas. Kyai merupakan pemimpin kultural yang lebih fleksibel dalam menghadapi tradisi lokal. Menurut Geertz, fleksibilitas tersebut diakibatkan oleh pandangan mereka yang realistik mengenai apa yang yang sebenarnya bersifat Islam dan bukan. Kalaupun bukan termasuk ajaran Islam, mereka mampu menempatkannya sebagai sesuatu yang tidak membahayakan untuk dilakukan ataupun merusak keagamaan masyarakat muslim. Di antara fenomena budaya menonjol dalam hal ini tampak pada “islamisasi” tradisi selamatan yang lebih menonjolkan unsur Islamnya dibanding non-Islam.Bagi sebagian masyarakat, tradisi tersebut bahkan sudah diterima sebagai bagian dari tradisi Islam, di mana kyai sering kali justeru memiliki peran sentral dalam pelaksanaannya.

Pada banyak kasus, peran kyai dalam masyarakat pedesaan tidak hanya terbatas pada persoalan-persoalan yang menyangkut keagamaan. Di tengah kebudayaan yang didominasi ketokohan kyai, berbagai masalah sehari-hari menyangkut urusan rumah tangga, perjodohan, perekonomian, bahkan pengobatan sering menempatkan kyai sebagai tumpuan. Hal ini tentu saja melahirkan hubungan emosional yang diliputi ketergantungan dengan tingkat kepercayaan yang tidak perlu dipertanyakan. Masyarakat Islam di sekitar kyai dengan sendirinya akan senantiasa berusaha menyesuaikan pandangan hidup dan perilakunya dengan ketokohan kyai. Kyai menjadi pemimpin informal yang lebih didengar petuah dan keputusannya dibanding tokoh manapun.

Status kyai yang tinggi menjadikannya tidak perlu direpotkan oleh pekerjaan sebagai petani karena pengabdian yang tinggi dari para abdi dan masyarakat yang mengerjakan tanahnya. Meski secara formal mereka bukan pejabat pemerintah, namun status sosial mereka cenderung dominan secara kultural. Mereka lebih dihormati dan didengar pendapatnya dibanding aparat pemerintahan, seperti lurah atau kepala desa.

Persoalannya pada generasi kyai era belakangan, status yang demikian tampak mulai memudar. Kyai yang demikian memang banyak dijumpai era 1950-an sampai dengan 1980-an. Namun demikian, pada generasi sesudahnya semakin banyak kyai yang tidak mewarisi penuh pola pikir, posisi sosial, kultural maupun keahlian leluhurnya. Beberapa kyai dan tokoh pesantren memang masih mewarisi wibawa pendahulunya, tetapi tampaknya tidak demikian pada sebagian besar.

Perluasan sektor perekonomian di kalangan masyarakat muslim menjadikan ketergantungan ekonomi mereka pada kyai melemah. Rasionalitas berfikir mereka juga menjadikan peran kyai dalam penyelesaian masalah-masalah rumah tangga, perjodohan serta pengobatan berkurang drastis, meski bukan berarti hilang sama sekali. Situasi ini sedikit banyak menjadikan relasi kyai-santri semakin berjarak dibanding masa-masa sebelumnya. Kyai masih diperlukan dalam acara-acara seremonial, seperti hajatan dan forum-forum pengajian, tetapi bukan dalam kapasitas pengendali dan pengarah seremoni sebegaimana di masa lalu. Peningkatan perekonomian masyarakat yang sebagian sangat mungkin telah melampaui status sosial ekonomi kyai kurun belakangan menjadikan relasi tersebut menjadi semakin formalistik. Kyai memang masih diperlukan dalam masalah-masalah tertentu, tetapi bukan lagi segala-galanya.

Perkembangan pelembagaan sebagian pesantren besar pada kurun mutakhir juga memperlihatkan kecenderungan pemisahan institusiini dari lingkungan sekitarnya. Bila sebelumnya kyai secara independen menjadi pihak yang menghidupi pesantren, dalam perkembangannya mereka melibatkan masyarakat luas dalam penggalangan dananya. Tuntutan pengembangan lembaga menjadikan kemampuan kyai secara sendirian tidak lagi memadai untuk menopang tegaknya lembaga yang dikelola. Belajar di pesantren yang sebelumnya sekaligus merupakan satu bentuk pengabdian, bekerja pada kyai dengan imbalan kesempatan belajar agama di pesantren berubah ke arah kontrak kerja yang semakin rasional karena persyaratan administratif dan pembiayaan yang harus ditanggung oleh santri sendiri. Perkembangan ini tentunya tidak dapat diabaikan pengaruhnya terhadap perubahan pola relasi antara kyai dan santri yang mestinya tidak dapat lagi dipahami dalam konteks hubungan sebagaimana idealitas penggambaran para pengkaji kyai dan pesantren pada masa sebelumnya.

Keterlibatan sebagian kyai, tokoh pesantren dan para mantan santri dalam partai politik juga tidak menutup kemungkinan terjadinya persaingan politik antara kyai dan santri yang secara kebetulan berada pada kelompok politik berbeda. Paling tidak, perbedaan afiliasi dan sepak-terjang politik kyai dan tokoh pesantren tampak telah menimbulkan beragam apresiasi, baik dalam rupa respon yang apresiatif, sinis atau sekedar pasif. Keterlibatan kyai dalam satu kepentingan politik, termasuk dukungannya terhadap calon tertentu dalam pemilihan umum, kepala negara ataupun kepala daerah bukan referensi umum kalangan santri. Kalaupun masih ada sebagian yang masih menempatkan kyai sebagai acuan dalam mengambil keputusan atau sikap politik, dapat dipastikan hal itu menuntut kondisi-kondisi tertentu.

Bagaimana ke Depan

Relasi kyai, santri dan politik memang telah mengalami perubahan. Dewasa ini sekurang-kurangnya sudah terdapat kesadaran di dalam kerangka referensi yang menempatkan kyai dalam tataran fungsi khusus. Memang semakin rasional sebuah masyarakat akan semakin menempatkan dirinya di dalam mindset diferensiasi struktur spesialisasi fungsi. Penempatan kyai pun telah menggunakan logika seperti itu. Kyai dengan fungsi utamanya adalah sebagai guru spiritual dan pembimbing umat di dalam kehidupan keagamaan maka posisi kyai juga ditempatkan di situ. Jika kyai kemudian memasuki kawasan dunia politik, maka posisi utama kyai pun berubah ke arah tersebut.

Jika menggunakan konsepsi pusat-pinggiran, maka perubahan posisi tersebut akan menempatkan perubahan posisi kyai dari posisi pusat –sebagai guru spiritual—ke arah pinggiran yang disebabkan posisi pusat telah ditenpati oleh posisioningnya sebagai politisi. Makanya tidak mengherankan jika kemudian terdapat perubahan kepatuhan ketika seorang kyai berubah posisinya tersebut. Dalam hal ini, maka posisi kyai akan tetap ditaati ketika kyai dimaksud berada di dalam posisi pusat sebagai guru spiritual dan kurang atau bahkan tidak ditaati ketika posisi tersebut berubah menjadi pinggiran. Kyai yang memasuki dunia politik berarti telah meminggirkan posisinya dalam kawasan keagamaan dan kemudian posisi sentralnya digantikan oleh dunia politik.

Jika seorang kyai kembali menempatkan dunia guru spiritual sebagai pusat setalah sekian lama meminggirkannya, maka ada dua kemungkinan, yaitu bisa diterima kembali oleh masyarakat dalam posisinya tersebut dan bisa juga ditolak. Semuanya tergantung pada bagaimana kyai posisioning kyai pada saat yang bersangkutan menapaki dunia politik yang oleh masyarakat sangat profan.

Analisis Fenomena ”Dukun cilik Ponari”

Pada sekitar bulan februari tahun 2009, terdapat berita yang menggemparkan yaitu adanya dukun sakti yang mampu mengobati berbagai penyakit tanpa menggunakan alat medis atau obat-obatan. Dukun tersebut berasal dari daerah jawa timur tepatnya di daerah jombang, yang menjadi lebih menarik dukun sakti ini merupakan seorang anak kecil berumur belasan tahun dan masih sekolah dasar, berita ini cepat sekali menyebar dan menjadi berita nasional oleh sebab itu banyak pasien yang berdatangan dari berbagai daerah, bukan hanya dari jawa timur saja akan tetapi juga banyak berdatangan dari luar wilayah jawa timur, sangking banyaknya yang antri sampai ribuan orang terdiri  dari anak kecil sampai lansia ikut hanyut dalam antrian yang mengakibatkan ada yang meninggal karena berdesak-desakkan, dari pengelaman selama saya hidup baru dukun cilik ponari yang menyedot banyak sekali perhatian dari masyarakat luas. Tidak berhenti sampai disitu mereka rela antri berhari-hari dengan cuaca yang tidak menentu dan pasien yang sakit walaupun banyak yang tidak ikut serta tapi juga ada sebagian yang turut serta antri dalam proses ini, dan pihak desa yang sebagai tempat tinggalponari terlihat kurang siap dalam mengorganisir massa dengan jumlah besar, antrian selanjutnya dilakukan dengan sistem kupon untuk menjaga keteraturan antrian. Dari adanya dukun cilik ponari masyarakat sekitar juga merasakan berkah penghasilan yang lebih dari hari-hari biasanya, ada yang menjual makanan,cinderamata bahkan sampai buku tentang dukun cilik ponari, dan desa mendapat pemasukkan dari lahan parkir dan sumbangan seikhlasny, pemerintah daerah pun bingung mengatur  fenomena ponari yang sudah menelen korban jiwa karena antrian yang sangat  banyak sedang tempat tinggal dari ponari sendiri tidak mampu menampung massa yang berjumlah ribuan.

Dari banyak respek dari masyarakat luas, bagaimanakah ponari dapat menyembuhkan orang-orang dan apakah dapat menjadi pengobataan yang mujarab, pengobatan ini diawali ketika ponari menemukan batu yang di sebut “batu petir”yang pertama digunakan pertama kali ketika saudaranya sakit panas, ketika itu ponari memberikan air minum kepada saudarany yang sebelumnya telah di celup batu tersebut dan  tak disangka saudaranya sembuh tak lama setelah meminum air yang di beri oleh ponari, kemudian kabar tersebut tersebar dari mulut ke mulut (gethuk tular) dan sampai menjadi berita nasionalsampai beberapa waktu, sempat praktek pengobatan tersebut ditutup oleh pihak yang berwenang karena telah mengakibatakan korban jiwa dan dibuka kembali setelah ada permintaan dan persetujuan untuk tertib dari masyarakat. Ponari dan batu penyembuhan mendadak menjadi dukun cilik yang terkenal layaknya selebritis terkenal, begitupun kehidupannya walupun tidak mematok harga dalam melakukan praktek medis kehidupannya berubah dengan cepat dalam bidang ekonomi, sosial dan pendidikan, sebagai contoh ketika dia akan pergi ke sekolah ponariharus dikawal oleh polisi untuk keamanan dan kenyamanan, akan tetapi disisi lain ada yang terenggut  haknya sebagai anak-anak yang sewajarnya bisa bebas bermain dan belajar tanpa harus melakukan praktek medis yang bisa satu hari penuh, secara mental juga sebagai anak kecil dia belum begitu siap untuk menghadapi perubahan yang terjadi secara cepat, butuh penyesuaian atau adaptasi agar dia mampu menjalani kesehariannya dengan normal, dalam prakteknya pun ponari membutuhkan bantuan orang lain untuk menggendongnya karena memang banyak sekali pasien yang mendatanginya, menariknya lagi  dalam prakteknya walaupun di juluki dukun dia tidk merappal mantra atau sejenisnya dia hanya menyelupkan batu penyembuhnya kedalam air-air yang di bawa pengunjung dengan wadah, kalau dilihat secar logika tidak mungkin batu bisa memberi effek kepada air biasa bahkan itu dicelup ke banyak wadah dan secara kasat mata saja ponari tidak memperhatikan higienisan tangannya, konon air ini langsung diminum atau sebagai obat luar dengan cara diusap-usapkan ke daerah yang diderita oleh pasien, ahli-ahli kesehatan terheran bagaimana bisa air yang sudah dicelup batu ponari bisa menyembuhkan.

Di kaji menurut antopologi kesehatan kita bisa terlebih dahulu dapat melihat kebudayaan masyarakat Indonesia secara umum dahulu, yaitu masyarakat indonesia yang multikultural percaya dengan ritus-ritus atau kekuatan mistis yang dapat menyembuhkan, tak diragukan lagi bahwa fenomena ponari sangat erat kaitannya dengan hal-hal yang berbau mistis, selain itu mahalnya pengobatan modernlah yang menjadi faktor utama masyarakat indonesia lebih memilih pengobatan alternatif misalnya melalui dukun cilik ponari ini, masyarakat menengah kebawah memilih untuk mencari pengobatan yang relatif murah dan cepat sembuh daripada harus berlama-lama dirawat di rumah sakit atupun puskesmas. Menurut pendapat saya ketika fenomena ini dikaitkan dengan antropologi kesehatan ini merupakan fenomena irasional yang lebih dikenal dalam sistem medis lokal atau etnomedisin juga ada yang menyebut folk medicine yang sifatnya populer dan tidak ilmiah. Perspektifnya adalah naturalistik dan personalistik, personalist ik meyakini bahwa rasa sakit itu berasal dari intervensi aktivitas agen yang bukan merupakan manusia (hantu,rohjahat) sedangkan naturalistik mengenal konsep keseimbangan, misalnya bila sakit panas disembuhkan dengan yang mendinginkan dan lain sebagainya dan masyarakat Indonesia pada umumnya mempercayai etnomedisin sebagai sistem medis dalam penyembuhan penyakit khususnya kalangan menengah kebawah. Tidak mengejutkan bila yang mendatangi dukun cilik ponari mencapai angka ribuan karena mayoritas masyarakat indonesia mempunyai budaya etnomedisin sejak dari dahulu, dan menurut saya kesembuhan dari pasien-pasien ponari adalah sugesti terhadap batu penyembuhan dan kehendak TUHAN YME.

KAMPUNG ARAB

Sebelum kami bercerita tentang kampung Layur dan sekitarnya, kami akan bercerita tentang komunitas orang Arab di daerah Pasar Johar, Semarang. Karena di derah sekitar Pasar Johar terdapat peninggalan etnis dari beberapa kebudayaan; yaitu Indis, India, Pecinan, dan termasuk Arab juga membaur di daerah sana. Keberadaan kami disana fokus meneliti keturunan Arab.

Kami akan sedikit menceritakan pertemuan kami dengan seorang keturunan Arab, yang bernama HABIB UMAR AL ATAS. Pertemuan kami tidak di sengaja, ketika kami beristirahat di masjid kaumaan sekitar Pasar Djohar, ketika itu kami melihat wajah yang tidak asing seperti wajah orang keturunan asli Arab. Lantas kami berkenalan dan bertanya-tanya, ternyata beliau menggunakan Dialek Bahasa Jawa alus. Kami mengira beliau akan menggunakan bahasa Arab. Beliau ternyata seorang  pedagang batik di Pasar Djohar, yang sebelumnya berdagang kain sarung. Rumah beliau berada di daerah Perbalan sekitar kampung melayu. Beliau menuturkan tentang banyak hal; diantaranya beliau menceritakan bahwa kesehariannya memiliki kesamaan dengan orang-orang semarang pada umumnya, makan dengan nasi putih dan lauk seadanya. Beliau menuturkan tidak semua kaum keturunan arab hidup layak disemarang, ada yang menjadi pedagang, ada juga yang jadi pegawai kantoran, akan tetapi ada juga yang kerja serabutan dan tidak pasti. Itu semua tergantung pada kemampuan masing-masing individu. Dapat dikatakan bahwa pekerjaan yang dimiliki oleh orang keturunan Arab beragam, sehingga stratifikasi sosial pada orang Arab sama halnya seperti masyarakat biasa.

Yang membedakan adalah nama yang di sandang. Biasanya terdapat perbedaan, jika itu keturunan arab asli, maka ada nama marga yang ikut menjadi namanya, yang itu menunjukkan bahwa mereka menganut sistem kekerabatan secara patrineal. Selain itu yang membedakkan lagi adalah bahwa dalam upacara pernikahan orang Arab sangat mengamalkan ajaran Islam, keyakinan mereka terhadap ajaran Islam masih sangat lekat dalam kehidupan bermasyarakat, misalnya saja; jika bukan muhkrim tidak boleh saling berdekatan, ijab dilakukan pihak laki-laki dengan wali dari perempuan tersebut, perempuan ada di kamar ketika di butuhkan tanda tangannya, maka yang ada adalah seseorang akan masuk ke kamar untuk meminta dan harus perempuan, serta ketika memiliki keturunan/anak, nama dari anak tersebut harus mengikutsertakan nama dari bapaknya.

Kemudian disini kami akan melanjutkan cerita tentang kampung Layur dan sekitarnya, kampung ini terletak di sekitar belakang Stasiun Tawang. Sebuah pengamatan yang didasari oleh adanya keingintahuan kami dan kajian dari bahasan tentang Bentang Sosial-Budaya masyarakat Jawa dan struktur dari masyarakat Jawa itu sendiri. Kami melakukan beberapa pengamatan, bahwa di beberapa kota di Jawa Tengah terdapat  kelompok etnis Arab atau keturunan bangsa Arab yang tinggal di beberapa kota yang kemudian terbentuklah suatu perkampungan yang dikenal dengan Kampung Arab. Dari hasil pengamatan melalui observasi langsung dilapangan, menunjukkan bahwa di Kota Semarang secara administratif tidak terdapat Kampung Arab, tetapi terdapat suatu komunitas etnis Arab yang sebagian besar berada  di jalan Petek dan jalan Layur, Kelurahan Dadapsari, Kecamatan Semarang Utara, Kota Semarang. Berdasarkan data kependudukan tahun 2008 lalu jumlah penduduk yang beretnis Arab di Kelurahan Dadapsari, Kecamatan Semarang Utara berjumlah 312 jiwa. Akan tetapi bukan berarti bahwa etnis Arab hanya ada di Kelurahan Dadapsari saja, secara parsial etnis arab berada di beberapa wilayah di kota Semarang, seperti di Kauman, Pekojan dan Petolongan. Komunitas etnis Arab tersebut sejak dulu telah bergabung dengan beberapa etnis  lain, seperti Banjar Bugis, melayu di sebuah perkampungan yang sejak jaman dulu dikenal sebagai kampung Melayu. Meskipun demikian keberadaan etnis Arab di Semarang telah meniggalkan budaya  materi (tinggalan- tinggalan arkeologis), berupa Masjid, makam, rumah tinggal, dan lain-lain.

Di Kampung layur ini, hanya ada beberapa orang yang berpakaian gamis yang sangat mencirikan dia berasal dari keturunan arab. Logat bicara atau dialek yang dipakai sangat bermacam-macam, ada yang memakai logat betawi, dan ada pula yang menggunakan logat batak dan sebagainya. Kebanyakan bangunan pertokoan dan rumah-rumah di kampung layur merupakan bangunan tua, tetapi beberapa juga sudah ada bangunan yang baru, semi permanen dan lainnya. Disini juga ada rumah dengan gaya banjar (rumah panggung). Akan tetapi karena adanya depresi tanah (penurunan tanah), dan karena keadaan geografis yang dekat dengan pelabuhan, mengakibatkan beberapa rumah yang sudah lama itu amblas atau tenggelam dalam tanah, bahkan ada yang hanya terlihat gentingnya saja. Menurut penuturan salah seorang warga yang tinggal di jalan Pethek, yang bernama Aminah Al Muthohar, beliau menuturkan bahwa dahulu suka bermain di bawah rumah orang banjar tersebut.

Dinamakan Kampung Melayu atau layur karena dulu sebagian besar orang yang mendiami kawasan tersebut adalah orang-orang ras Melayu. Pada masa tersebut di kampung ini terdapat tempat untuk mendarat kapal dan perahu yang membawa barang dagangan, sehingga tidak mengherankan kalau ada bagian yang dinamakan pula Melayu Dara. Lokasinya yang sangat strategis mengundang orang untuk berdiam di situ pula. Dan orang-orang dari Arab kemudian menempati kampung tersebut.

Masjid kuna di kampung layur tersebut dikenal dengan sebutan Masjid Menara yang terdiri dari dua bangunan inti yaitu bangunan masjid dan menara. Masjid Menara dibangun oleh masyarakat etnis Arab yang tinggal di wilayah tersebut dan terletak di sebelah barat kali Semarang pada jarak sekitar 2 meter. Bangunan masjid terdiri dari dua lantai yang  terbuat dari bahan  lepa dan kayu. Lantai bawah berfungsi sebagai tempat wudhu dan lantai atas berfungsi untuk pelaksanaan ibadah shalat. Atap masjid  dibuat dengan bentuk atap tumpang, dan di bagian bawah atap ditutup dengan papan kayu.  Arah hadap masjid menghadap ke selatan dengan satu pintu sedangkan di sebelah timur terdapat satu pintu untuk keluar masuk dari ruang inti masjid ke serambi dan sebaliknya. Dilihat dari luar, masjid Layur menyimpan banyak sejarah masa lalu daerah sekitar masjid dan Semarang pada umumnya. Dari segi bangunan, masjid Layur termasuk salah satu masjid yang unik, masjid ini dikelilingi tembok tinggi dengan menara khas Timur Tengah berada di depan, di samping pintu masuk. Bangunan utama masjid sendiri bergaya khas Jawa dengan atap masjid susun tiga, ornamen-ornamen dinding terlihat unik dan indah. Lantai bangunan dibuat seperti rumah gadang dan hanya dapat dicapai dengan tangga yang terdapat pada sisi muka. Pondasi dari batu yang memikul struktur kerangka kayu. Masjid ini dilihat dari gaya arsitekturnya merupakan percampuran dari tiga budaya yaitu Jawa, Melayu dan Arab dengan sentuhan keindahan oleh para pembuatnya. Tidak diketahui secara pasti, berapa kali masjid Menara tersebut dipugar. Berdasarkan informasi dari narasumber bahwa bangunan masjid terakhir kali dipugar pada tahun 1986.

Walaupun sudah dimakan usia namun masjid ini masih kokoh dan masih digunakan oleh masyarakat sekitar untuk beribadah. Sampai sekarang masjid ini masih terus dirawat oleh yayasan masjid setempat sebagai upaya pelestarian sejarah dan sebagai masjid tua kebanggaan Kota Semarang. Secara menyeluruh masjid Layur masih asli seperti pertama kali dibuat, hanya ada sedikit perbaikan seperti penggantian genteng dan penambahan ruang untuk pengelola pada sisi kanan kompleks masjid. Sejak awal berdirinya bangunan masjid hingga sekarang belum pernah digunakan untuk shalat jum,’at, tetapi dipakai untuk pelaksanaan jama’ah shalat lima waktu , shalat tarawih, shalat idul-Fiti dan shalat Idul-Adha. Dari hasil observasi kemarin, masyarakat tidak tahu pasti kenapa masjid menara tidak digunakan untuk shalat jum’at. Di sini jalan atau gangnya banyak menggunakan istilah ikan asin, seperti Layur, Pethek dan lain sebagainya mungkin karena dekat dengan keberadaan pelabuhan.

Orang Arab yang datang ke Indonesia semula bukanlah untuk berdagang namun mereka datang untuk menyiarkan agama Islam (syiar Islam). Namun pada perkembangannya banyak juga orang Arab yang bekerja sebagai pedagang. Misalnya saja orang dari desa Pethek yang berdagang di pasar Johar yang bernama Habib Umar Al Atas. Akan tetapi sekarang orang Arab bukan hanya sebagai pedagang tetapi ada juga yang menjadi pengacara, pendakwah, bahkan hingga tukang parkir.

Definisi Sosiologi Pendidikan

       Pada dasarnya, sosiologi dapat dibedakan menjadi dua, yaitu sosiologi umum dan sosiologi khusus. Sosiologi umum menyelidiki gejala sosio-kultural secara umum. Sedangkan Sosiologi khusus, yaitu pengkhususan dari sosiologi umum, yaitu menyelidiki suatu aspek kehidupan sosio kultural secara mendalam. Misalnya: sosiologi masayarakat desa, sosiologi masyarakat kota, sosiologi agama, sosiolog hukum, sosiologi pendidikan dan sebagainya.Jadi sosiologi pendidikan merupakan salah satu sosiologi khusus.

Beberapa defenisi sosiologi pendidikan menurut beberapa ahli:

1.    Menurut F.G. Robbins, sosiologi pendidikan adalah sosiologi khusus yang tugasnya menyelidiki struktur dan dinamika proses pendidikan. Struktur mengandung pengertian teori dan filsafat pendidikan, sistem kebudayaan, struktur kepribadian dan hubungan kesemuanya dengantata sosial masyarakat. Sedangkan dinamika yakni proses sosial dan kultural, proses perkembangan kepribadian,dan hubungan kesemuanya dengan proses pendidikan.

2.    Menurut H.P. Fairchild dalam bukunya ”Dictionary of Sociology” dikatakan bahwa sosiologi pendidikan adalah sosiologi yang diterapkan untuk memecahkan masalah-masalah pendidikan yang fundamental. Jadi ia tergolong applied sociology.

3.    Menurut Prof. DR S. Nasution,M.A., Sosiologi Pendidikana dalah ilmu yang berusaha untuk mengetahui cara-cara mengendalikan proses pendidikan untuk mengembangkan kepribadian individu agar lebih baik.

4.    Menurut F.G Robbins dan Brown, Sosiologi Pendidikan ialah ilmu yang membicarakan dan menjelaskan hubungan-hubungan sosial yang mempengaruhi individu untuk mendapatkan serta mengorganisasi pengalaman. Sosiologi pendidikan mempelajari kelakuan sosial serta prinsip-prinsip untuk mengontrolnya.

5.    Menurut E.G Payne, Sosiologi Pendidikan ialah studi yang komprehensif tentang segala aspek pendidikan dari segi ilmu sosiologi yang diterapkan.

6.    Menurut Drs. Ary H. Gunawan, Sosiologi Pendidikan ialah ilmu pengetahuan yang berusaha memecahkan masalah-masalah pendidikan dengan analisis atau pendekatan sosiologis.

Dari beberapa defenisi di atas, dapat disimpulkan bahwa sosiologi pendidikan adalah ilmu yang mempelajari seluruh aspek pendidikan, baik itu struktur, dinamika, masalah-masalah pendidikan, ataupun aspek-aspek lainnya secara mendalam melalui analisis atau pendekatan sosiologis.

DAFTAR PUSTAKA

H. Gunawan, Ary. 2006. Sosiologi Pendidikan Suatu Analisis Sosiologi tentang Pelbagai Problem Pendidikan. Jakarta: Rineka Cipta.

Hartoto. 2008. Defenisi Sosiologi Pendidikan. Online (http://www.fatamorghana. wordpress.com, diakses 20 Maret 2008).

Sosiologi pendidikan adalah studi mengenai bagaimana institusi publik dan pengalaman individu memengaruhi pendidikan dan hasilnya. Studi ini lebih mempelajari sistem sekolah umum di masyarakat industri modern, termasuk perluasan pendidikan tinggi, lanjut, dewasa, dan berkelanjutan.^[1]

Pendidikan selalu dilihat sebagai usaha manusia optimistik mendasar yang dikenali dari aspirasi untuk kemajuan dan kesejahteraan.^[2] Pendidikan dipahami oleh banyak orang sebagai usaha untuk melebihi kemampuan orang cacat, mencapai kesetaraan yang lebih tinggi dan memperoleh kekayaan dan status sosial.^[3] Pendidikan dianggap sebagai tempat anak-anak bisa berkembang sesuai kebutuhan dan potensi unik mereka.^[2] Selain itu juga sebagai salah satu arti terbaik dalam mencapai kesetaraan sosial yang lebih tinggi.^[3] Banyak orang mengatakan bahwa tujuan pendidikan adalah mengembangkan setiap orang hingga potensi tertinggi mereka dan memberi kesempatan untuk mencapai segalanya dalam kehidupan sesuai kemampuan alami mereka (meritokrasi). Banyak juga orang yang meragukan bahwa sistem pendidikan apapun mencapai tujuan ini dengan sempurna. Pendapat lain mengemukakan pandangan negatif, menyatakan bahwa sistem pendidikan dirancang dengan tujuan mengakibatkan reproduksi ketidaksetaraan sosial.

HUBUNGAN POLA HIDUP MASYARAKAT PETANI SAWAH TERHADAP PENDIDIKAN FORMAL(proposal).

RANCANGAN PROPOSAL

NAMA                        : M.ABDAN NURFIQIN                                                               
NIM                            : 3401409003

PRODI                       : PEND.SOSIOLOGI DAN ANTROPOLOGI

JUDUL           : HUBUNGAN POLA HIDUP MASYARAKAT PETANI SAWAH TERHADAP PENDIDIKAN FORMAL (Study kasus di dusun Mranggen,Bandarsedayu,Windusari,Magelang)

A. Pendahuluan

1. latar Belakang Masalah

Di dalam masyarakat terdapat macam-macam golongan dan macam-macam kepercayaan dan agama,  karena itu kita harus mengenal adanya pola yang berisi keinginan supaya bertingkah laku yang baik, yang berisi cita-cita pekerjaan baik, atau juga bisa di sebut pola ideal (ideal pattern) dan tingkah laku  yang benar-benar dari di lakukan dari pola tersebut dinamakan behaviour pattern atau pola tingkah laku. Ideal pattern yang berlaku di dalam suatu masyarakat mempengaruhi tingkah laku anggotanya secara langsun (Ruth Benedict)

Pola hidup petani sawah mempunyai banyak kesamaan dengan pola hidup petani ladang, terutama cara hidup berkelompok dan menetap. Masyarakat petani sawah selalu berusah menyeimbangkan kebutuhan keluarga dengan kebutuhan relasinya di luar keluarga. Mereka menganggap keseimbangan tersebut sebagai kosmis dapat menyelamatkan hidup mereka

Dalam hal keharmonisan masyarakat petani sawah berbeda dengan petani ladang. Masyarakat petani ladang mengutamakan keharmonisan dalam arti luas, sedangkan masyarakat petani sawah sebaliknya mengutamakan keharmonisan daalam arti jiwa(kehidupan rohani)hal ini dapat dilihat pada kehidupan masyarakat bali yang sangat mengutamakan ketentramaan batin dan melebihi pengutamaan kebutuhan duniawi.

Kebudayaan masyarakat petani sawah berkembang di Pulau Jawa dan Bali. Kebudayaan itu berkembang atas  dasar pertanian padat karya di daerah yang yang paling dekat penduduknya, penduduknya sangat kuat di pengaruhi oleh hinduisme, yang bercirikan sangat kuat pada status, mengembangkan kesenian yang sangat tinggi terutama di pusat-pusat keuasaan (kraton-kraton) yang juga sebagai pusat peradaban. Masyarakat petani sawa juga mengenal irigasi sebagai sistem pengairan sawah, maka masyarakat sangat tergantung dengan ketersediaan air, di Jawa dan Bali keadaan geografisnya mendukung akan kehidupan pertanian, air dalam masyarakat petani sawah  juga sangat berpengaruh dalam kehidupan sehari-harinya. Masyarakat petani biasa menfaatkan musim untuk memulai musim tanam padi dan tanaman lainya, musim penghujan merupakan musim ideal untuk musim tanam padi, masyarkat petani sawah biasanya bermukim di daerah pedesaan, karena bergantung akan lahan pertanian yang luas dan tak akan memungkinkan bila mereka bermukim di daerah kota yang penuh dengan bangunan dan lahan pertanian yang sempit ataupun juga tidak ada, masyarakat petani sawah senang hidup menetap.

2. Rumusan Masalah

a. Bagaimana pola hidup masyarakat petani sawah didusun mranggen?

b. Bagaimanakah persepsi masyarakat petani sawah terhadap pendidikan formal didusun mranggen?

c. Bagaimana pengaruh pola hidup masyarakat petani sawah terhadap adanya pendidikan formal didusun mranggen?

3. Tujuan Penelitian

a. mendeskripsikan pola hidup masyarakat petani sawah didusun mranggen.

b. mengtahui persepsi masyarakat petani sawah terhadap pendidikan formal didusun mranggen.

c. mendeskripsikan proses pola hidup masyarakat  petani sawah terhadap adanya pendidikan formal didusun mranggen.

4. Manfaat Penelitian

a. Praktis, yaitu dapat di gunakan untuk membandingkan dengan dusun atau wilayah lain di pulau jawa atau wilayah Indonesia pada umumnya tentang interaksi atau hubungan pola hidup masyarakat petani sawah dengan adanya pendidikan formal.

b. teoritis, yaitu dapat memberikan pengetahuan lebih mendalam tentang interaksi, pola hidup masyarakat petani sawah dan pendidikan formal. Dan dapat digunakan sebagai referensi dalam kebutuhan penelitian lanjutan atau sejenis.

B. LANDASAN TEORI DAN TINJAUAN PUSTAKA

Selo soemarjan dan Soelaiman Soemardi bahwa sosiologi atau ilmu masyarakat adalah ilmu yang mempelajari struktur sosial dan proses sosial, termasuk perubahan-perubahan sosial. Struktur sosial adalah keseluruhan jalinan antara unsur-unsur sosial yang pokok yaitu kaidah-kaidah sosial, kelompok-kelompok sosial serta lapisan-lapisan sosial. Proses sosial adalah pengaruh timbal balik antar berbagai segi kehidupan bersama, umpamanya pengaruh timbal-balik antara segi kehidupan ekonomi dengan segi kehidupan politik, antar segi hukum dengan segi kehidupan agama, antara segi kehidupan agama dengan segi kehidupan ekonomi dan sebagainya. Bentuk umum proses sosial adalah interaksi sosial, karena intraksisosial merupakan syarat utama terjadinya aktivitas-aktivitas sosial. Intraksi sosial mrupakan hubungan-hubungan sosial yang dinamis yang menyangkut hubungan antara orang-perorangan,kelompok –kelompok orang maupun orang perorangan dengan kelompok manusia: Gilin dan Gilin (1954). Bentuk-bentuk interaksi sosial adalah kerja sama (cooperation), persaingan (competition), akomodasi (accomodation), dan bahkan berbentuk pertentangan atau pertikaian (conflict):selo sumardjan dan solaeman soemardi (1964).

Pendidikan umumnya berarti daya upaya untuk memajukan budi pekerti (kekuatan batin,karakter), pikiran (intelek)dan tubuh anak: Ki Hajar Dewantara.

Pendidikan adalah proses yang berisi berbagai macam kegiatan yang cocok bagi individu untuk kehidupan sosialnya dan membantu meneruskan adat dan budaya serta kelembagaan sosial dari generasi ke generasi: Crow and Crow.

Pendidikan adalah usaha sadar dan terencana untuk mewujudkan suasana belajar aktif mengembangkan potensi dirinya untuk memiliki kekuatan spiritual-keagamaan, pengendalian diri, kepribadian, kecerdasan, ahlak mulia, serta ketrampilan yang diperlukan dirinya, masyarakat, bangsa, dan negara: UUSPN NO.20 Tahun 2003.

Pendidikan adalah proses seseorang mengembangkan kemampuan, sikap, dan bentuk-bentuk tingkah laku lainnya di dalam masyarakat tempat ia hidup, proses sosial yakni orang dihadapkan pada pengaruh lingkungan yang terpilih dan terkontrol (khususnya yang datang dari sekolah),sehingga dia dapat memproleh atau mengalami perkembangan kemampuan sosial dan kemampuan individu yang optimal:Dictionary of education

Pendidikan formal jalur pendidikan yang terstrukturdan  berjenjang yang terdiri atas pendidikan dasar, pendidikan menengah, peendidikan tinggi:PP No 19 2005

POLA

Pola adalah sesuatu yang diterima seseorang atau kelompok dan dipakai sebagai pedoman, sebagaimana diterimanya dari masyarakat sekelilingnya.

Pola adalah sambungan dan hubungan antara semua hal-hal, mengerti pola membantu kita menemukan akar tantangan dan menuntun kita pada kehidupan yang swasembada sekaligus selaras dengan alam.

Pola adalah susunan teratur dari objek atau peristiwa dalam waktu atau ruang. (kamus besar bahasa indonesia)

Masyarakat

Masyarakat merupakan kesatuan dari orang-orang yang hidup di daerah tertentu dan bekerjasama dalam kelompok-kelompok berdasarkan kebudayaan yang sama untuk mencapai kepentingan yang sama. Masyarakat memiliki ciri-ciri mempunyai wilayah, merupakan satu kesatuan penduduk, terdiri atas kelompok-kelompok fungsional yang heterogen, mengemban fungsi umum dan memiliki kebudayaan yang sama.

Salah satu ciri masyarakat adalah selalu berkembang. Mungkin pada masyarakat tertentu perkembangannya sangat cepat, tetapi pada masyarakat lainnya agak lambat bahkan sangat lambat. Karena adanya pengaruh dari perkembangan teknologi, terutama tekonologi industri transportasi, komunikasi, telekomonukasi, dan elektronika. Masyarakat kita dewasa ini berkembang sangat cepat menuju masyarakat terbuka, masyarakat informasi, dan global. Dalam kondisi masyarakat demikian, perubahan-perubahan terjadi dengan cepat, lancar dan akurat. Perubahan yang cepat hampir terjadi dalam semua aspek kehidupan sosial budaya, ekonomi, politik, ideologi, nilai-nilai etik dan estetik. Perubahan-perubahan masyarakat ini akan mempengaruhi pengetahuan, kecakapan, sikap, aspirasi, minat, semangat, kebiasaan bahkan pola-pola hidup mereka. Manusia secara psikologis memerlukan komunitasnya untuk berkembang dan jarang sekali berani berkembang sendiri menjauhi norma-norma dan harapan masyarakatnya.

Dalam masyarakat terdapat dua macam, yaitu masyarakat desa dan mayarakat kota. Masyarakat kota biasanya hidup dalam kota-kota besar, dan sebaliknya dengan masyarakat desa adalah masyarakat yang hidup di pedesaan.

Desa  merupakan satuan terkecil dari pemerintahan negara kita sejak jaman kerajaan hingga penjajahan dan kemerdekaan. Desa sendiri berasal dari bahasa india “Swadesa” yang berarti tempat tinggal negeri asal atau tanah leluhur yang merujuk pada suatu kesatuan hidup, dengan satu kesatuan norma serta memiliki batas yang jelas.

Roucok dan Waren (dalam Yuliati, 2003:24) mendefinisikan desa sebagai bentuk yang diteruskan antar kedudukan dengan lembaga-lembaga mereka di wilayah setempat di mana mereka tinggal yaitu ladang-ladang yang berserak dan di kampung yang biasanya menjadi pusat aktivitas mereka bersama.

Desa sebagai ruang masyarakat tradisional memiliki kecirian fisik yang di tandai oleh pemukiman yang tidak padat, sarana transportasi yang langka, penggunaan tanah persawahan. Kecirian lain berupa unsur-unsur sosial pembentuk desa yaitu penduduk dan tata kehidupan. Ikatan tali kekeluargaan di desa sangat erat di mana gemeinshaft menjadi dominan

Ciri-ciri masyarakat desa:

1.      Masyarakatnya erat sekali hubungannya dengan alam. Masyarakat desa pada umumnya sangat bergantung kepada alam. Hal ini dikarenakan memang daerah pedesaan lebih banyak masih alami dan belum mendapat sentuhan pembangunan seperti halnya kota. Masyarakat menggunakan alam sekitar seoptimal mungkin untuk kehidupan mereka. Tanah di pedesaan yang umumnya masih subur banyak dimanfaatkan oleh masyarakat untuk kelangsungan hidup mereka. Misalnya membuka lahan untuk pertanian padi, perkebunan,dll.

2.      Penduduk di desa merupakan unit sosial dan unit kerja. Penduduk desa merupakan suatu sistem yang terdiri dari beberapa kekerabatan yang menempati suatu wilayah sosial tertentu. Penduduk desa biasanya bila bekerja selalu bersama-sama atau berkelompok dengan penduduk lain membentuk satu unit kerja, misalnya dalam kegiatan panen maka secara otomatis penduduk akan berkelompok untuk mengerjakan pekerjaan tersebut.

3.      Masyarakat desa mewujudkan paguyuban/gemainschaft. Paguyuban adalah bentuk kehidupan bersama di mana anggota-anggotanya diikat oleh hubungan batin yang murni dan bersifat alamiah serta bersifat kekal. Dasar hubungan ini adalah rasa cinta rasa kesatuan batin yang memang telah dikodratkan. Kehidupan tersebut dinamakan juga bersifat nyata dan organis.

Unsur-unsur Desa adalah:

1.    Daerah, dalam arti tanah-tanah yang produktif dan yang tidak, beserta penggunaanya, termasuk juga unsur lokasi, luas dan batas yang merupakan lingkungan geografi setempat. Daerah ini berfungsi untuk menyediakan kemungkinan hidup, karena suatu masyarakat tidak bisa hidup tanpa ada daerah yang dapat dihuni olehnya.

2.    Penduduk, adalah hal yang meliputi jumlah, pertambahan, kepadatan, persebaran dan mata pencaharian penduduk desa setempat. Penduduk bisa mempertahankan hidupnya setelah menempati daerah tadi. Penduduk juga bisa disebut sebagai orang-orang yang menempati suatu daerah.s

3.    Tata kehidupan, dalam hal ini pola tata pergaulan dan ikatan-ikatan pergaulan warga desa. Jadi, menyangkut seluk-beluk kehidupan masyarakat desa (rural society). Tata kehidupan, dalam artian yang baik memberikan jaminan akan ketenteraman dan keserasian hidup bersama di desa.

Petani

Petani   adalah seseorang yang bergerak di bidang    bisnis pertanian   utamanya dengan cara melakukan   pengelolaan   tanah       dengan tujuan untuk menumbuhkan dan memelihara tanaman (seperti padi, bunga, buah dan lain lain), dengan harapan untuk memperoleh hasil dari tanaman tersebut untuk di gunakan sendiri ataupun menjualnya kepada orang lain. Mereka juga dapat menyediakan bahan mentah bagi industri ,seperti serealia untuk minuman beralkohol, buah untuk jus, dan wol penenunan dan pembuatan pakaian.

Dalam negara berkembang atau budaya pra-industri, kebanyakan petani melakukan agrikultur subsistence yang sederhana - sebuah pertanian organik sederhana dengan penanaman bergilir yang sederhana pula atau teknik lainnya untuk memaksimumkan hasil, menggunakan benih yang diselamatkan yang "asli" dari ecoregion.

C. METODOLOGI

I. Dasar Penlitian

Dalam penelitian yang berjudul HUBUNGAN POLA HIDUP MASYARAKAT PETANI SAWAH TERHADAP PENDIDIKAN FORMAL (Study kasus di dusun Mranggen,Bandarsedayu,Windusari,Magelang) Penulis menggunakan metode penelitian kualitatif. Boghdan dan Tylor dalam Moleong (2004:3) mendefinisikan penelitian kualitatif sebagai prosedur penelitian yang menghasilkan data dekskriptif berupa kata-kata tertulis atauu lisan dari orang-orang dan perilaku yang diamati. Pendekatan ini diarahkan pada latar dan individu tersebut secara holistic (utuh), dalam hal ini tidak boleh mengisolasikan individu atau oranisasi dalam variabel atau hipotesis tetapi perlu juga memandangnya sebagai bagian daro suatuu keutuhan. Sedangkan menurut Kirk dan Miller, mendefinisikan bahwa penelitian kulaitatif adalah tradisi tertentu dalam ilmu pengetahuan sosia secara fundamental yang bergantung pada pengamatan terhadap manusia dalam lingkungannya sendiri dan berhubungan dengan orang-orang tersebut di dalam pembahasannya (Moleong, 2004:3).

Metode kualitatif ini digunakan dengan beberapa pertimbangan yaitu, menyesusikan agar lebih mudah apabila berhadapan dengan kenyataan ganda, metode ini menyajikan secara langsung hakikat hubungan antara peneliti dan responden, metode ini lebih peka dan dapat menyesuaikan diri dengan banyak penajaman pengaruh bersama dan terhadap pola-pola nilai yang dihadapi. Metode yang digunakan dalam penelitian selain mengambil data yang dituntun, penjelasan berupa uraian dan analisis yang mendalam. Dalam penelitian ini, menggunakan metode yang diharapkan ketika pembaca membaca tulisan ini seolah-olah didalamnya dan dapat mengikuti alur ceritanya.

Penelitian kualitatif lebih mementingkan pada penjelasan tentang pola hubungan anatar gejala yang diteliti. Hal ini sesuai dengan tujuanpenelitian kualitatif yang berusaha mendeskripsikan dan menjelaskan suatu pola hubungan antar gejala atau peristiwa yang diteliti. Dengan demikian, untuk menjelaskan pola-pola tersebut maka metode penelitian kualitatif menurut Tylor dan Boghdan mempunyai cirri-ciri antara lain induktif, holistic, naturalistik, memahami masyarakat yang akan dikaji dari sudut pandang emik, mengesampingkan pandangan subjektif peneliti, mencoba memahami serta mendetail perspektif masyarakat yang distudi, humanistic, menekankan validitas dalam penelitian, semua latar belakang dan orang berharga untuk dikaji dan merupakan seni (Joyomartono,1995:3).

II. Fokus Penelitian

Fokus adalah konsep yang mempunyai bermacam-macam nilai (Waluyo, 1990:61). Menurut Moleong (2004:237) tidak ada satupun penelitian yang dapat dilakukan tanpa adanya fokus yang diteliti.

Fokus dari penelitian ini adalah pola kehidupan masyarakat petani sawah  mempengaruhi pendidikan formal yang di fokuskan objek kajian di dusun Mranggen, desa  Bandarsedayu, kecamatan Windusari, kabupaten Magelang.

III. Lokasi

Penelitian ini di lakukan di dusun Mranggen, desa Bandarsedayu, kecamatan Windusari, kabupaten Magelang. Masyarakat dusun mranggen mayoritas bermata pencaharian sebagai petani, yang mengolah lahan pertanian yang brupa sawah-sawah musiman dan sawah tadah hujan.

IV. Sumber Data Penelitian

a.) Subjek

subjek dari pnelitian ini adalah warga  masyarakat dusun Mranggen, desa Bandarsedayu, kecamatan Windusari, kabupaten Magelang. Yang di khususkan kepada masyarakat petani sawah (yang bermata pencaharian sebagai petani)

b.) Informan

Informan utama dari penelitian ini adalah perangkat desa yang berwenang di dusun Mranggen, desa Bandarsedayu, kecamatan Windusari, kabupaten Magelang yang biasa di sebut “Bayan”.

c.) Dokumen-dokumen

Dokumen yang di gunakan dalam penelitian ini adalah berupa catatan-catatan resmi, foto, maupun buku-buku yang relevan dengan masalah ini.

V. Teknik Pengumpulan Data          

Menurut Rachman (1997:71) bahwa penelitian di samping menggunakan metode yang tepat, juga perlu memilih teknik dan alat pengumpulan data yang relevan. Adapun metode yang digunakan dalam penelitian ini adalah:

1.            Observasi

Observasi merupakan pengamatan terhadap fenomena yang akan dikaji, dalam hai ini berarti peneliti terjun langsung dalam lingkungan masyarakat. Menurut Abdurrachman (Fathoni. 2004:104) pengamatan adalah tehnik pengumpulan data yang dilakukan melalui suatu pengamatan dengan disertai pencatatan-pencatatan terhadap keadaan atau perilaku ojek sasaran. Dengan metode observasi ini, peneliti mengadakan pengamatan secara langsung terhadap subjek yang diteliti dalam kurun waktu yang lama. Observasi dapat dilakukan melalui penglihatan, penciuman, pendengaran, peraba, dan pengecap (Arikunto, 1997:128). Teknik observasi menurut Arikunto adalah kegiatan yang memusatkan perhatian terhadap suatu objek menggunakan seluruh alat indera.

2.            Wawancara

Menurut Koentjaraningrat, metode wawancara atau interview merupakan cara yang dipergunakan kalau seseorang mencoba mendapatkan keterangan atau pendirian secara lisan dari seorang responden, dengan bercakap-cakap dan berhadapan muka dengan orang tersebut. Sedangkan Moleong menyatakan wawancara adalah percakapan dengan maksud tertentu yang dilakukan oleh pihak pewawancara yang mengajukan pertanyaan pada terwawancara yang memberikan jawaban atas pertanyaan itu.

Teknik wawancara ini dipergunakan dalam penelitian untuk mendapatkan informasi mengenai hubungan pola hidup masyarakat petani sawah terhadap pendidikan formal. Peneliti menggunakan alat pengumpulan data yang berupa pedoman wawancara yaitu instrumen yang berbentuk pertanyaan yang ditujukan kepada masyarakat dusun mranggen.

3.            Dokumentasi

Menurut Rachman (1996:96), dokumentasi merupakan cara mengumpulkan data melalui peninggalan tertulis, seperti arsip-arsip, buku-buku tentang pendapat teori, hukum-hukum yang berhubungan dengan masalah penelitian. Sedangkan menurut Arikunto (2006:158), dokumentasi berasal dari kata dokumen. Yang artinya barang-barang tertulis. Di dalam melaksanakan metode dokementasi peneliti menyelidiki benda-benmda teryulis seperti buku-buku, majalah, dokumen, pearturan-peraturan, dan sebagainya.

Dalam penelitian ini, metode dokumentasi digunakan untuk memperoleh data seperti foto-foto keluarga petani, aktivitas anak dan keluarga, dan setersnta. Dalam alat dan teknik pengumpulan data, peneliti menggunakan tiga metode yaitu observasi, wawancara, dan dokumentasi. Hal ini disebabkan karena peneliti merasa ketiga metode ini cukup relevan dalam pengumpulan data.

VI. Analisis Data

Dari penelitian yang telah diperoleh oleh peneliti kemudian diperoleh data-data yang kemudian akan di analisis sehingga peneliti dapat mengguraikan hasil penelitiannya. Karena pada penelitian kualitatif yang paling utama ada mendeskripsikan hasil penelitian.

Daftar Pustaka.

Handoyo,eko,dkk.2007.” Studi Masyarakat Indonesia” Fakultas Ilmu Sosial Universitas Negeri Semarang: Semarang

Moleong, J.Lexy. 2005. Metode Penelitian Kulitatif. PT Remaja Rosdakarya: Bandung

Soekanto, Soerjono. Sosiologi Suatu Pengantar. PT Grafindo Persada: Jakarta

Munib,Achmad,2009.”Pengantar Ilmu Pendidikan”. UNNES PRESS:Semarang

Lampiran 1

Panduan Obsrvasi

HUBUNGAN POLA HIDUP MASYARAKAT PETANI SAWAH TERHADAP PENDIDIKAN FORMAL (Study kasus di dusun Mranggen,Bandarsedayu,Windusari,Magelang)

Observasi merupakan salah satu metode pengumpulan data yang penting sebagai pembanding data yang diperoleh dari wawancara. Adapun hal-hal yang menjadi fokus penelitian dalam melaksanakan observasi antara lain :

• Gambaran umum dusun Mranggen, desa Bandarsedayu, kecamatan Windusari, kabupaten Magelang.
• Persepsi masyarakat petani sawah terhadap pendidikan formal
• Pengaruh pola hidup masyarakat petani sawah terhadap pndidikan formal

Lampiran 2

Panduan Wawancara

HUBUNGAN POLA HIDUP MASYARAKAT PETANI SAWAH TERHADAP PENDIDIKAN FORMAL (Study kasus di dusun Mranggen,Bandarsedayu,Windusari,Magelang)

Pedoman Wawancara untuk masyarakat

Nama                                                 :                                                  

Jenis kelamin                                   :                                                  

Status                                                 :                             

Tingkat pendidikan terakhir           : 

1), Sudah berapa lamakah anda bermukim di dusun mranggen?

2). Bagaimanakah latar belakang pendidikan orang di dusun mranggen ?

3). Apakah pendidikan formal di minati masyarakat dusun mranggen ?

4). Pendidikan apakah yang sring di pakai di dusun mranggn?

5). Bagaimanakah petani menghidupi keluarga?

6). Apakah tanah yang di garap milik sendiri?

7). Apakah ada tuan tanah dan buruh di dusun mranggen?

8). Apakah ada sistem irigasi di dusun mranggen?